Alle Pizzen gehen hoch! Von der zweiten Natur zum Fetisch.

Vermittelte Unmittelbarkeit

Geschichtliche Natur & Natürliche Geschichte

– Ein Vorlesungsskript –1

So ist das nunmal.

Ende.

Intro

Ablauf. Dargestellt werden soll ein grober Überblick des ominösen Begriffs der Zweiten Natur, wie er bei Hegel in der Rechtsphilosophie (objektiver Geist) und in seiner Anthropologie (subjektiver Geist). später dann bei Adorno – in den Frühschriften wie in der Negativen Dialektik (ND) – zu finden ist. Es ist hier die Auseinandersetzung mit dem Verhältnis zwischen bürgerlicher Gesellschaft und deren subjektiver Vermittlung hin zur affirmativen Position bei Hegel im Gegensatz zu Adorno, der dessen Ausführungen ideologiekritisch aufhebt, indem er das dialektische Verhältnis zwischen Natur und Geschichte unter Rekurs des Marxschen Fetischbegriffs beleuchtet.

Im ersten Teil des Referats stelle ich die Begriffsgeschichte der zweiten Natur vor Hegel, d.h. angehoben von der griechischen Antike dar, um dann im zweiten Teil zu diesem Autor überzugehen, bevor ich dann im dritten Teil zum Kapitel über den Fetischcharakter der Waren und ihr Geheimnis im Marxschen Kapital komme, da dieses Theorem in Adornos Aufsatz „Die Idee der Naturgeschichte“ und im Ausschnitt „Naturgeschichte“ (in der ND), die ich im vierten Teil des Referats beleuchten möchte, die Grundlage bildet. Im Fazit erfolgt dann eine kritische Auseinandersetzung in Form von Fragen, die eine anschließende Diskussion ermöglichen könnten.

I

Vor Hegel. Im philosophischen Diskurs der griechischen Antike findet man schon früh eine Verbindung der Begriffe Natur und subjektive Habe bzw. Haltung, denn ihnen ist gemein, dass sie Gegenstände der Welt umwandeln: Das Naturgesetz auf der einen Seite (d.h. Umwandlung der Natur im Sinne der Naturwissenschaften) und der Erziehungsprozess auf der anderen Seite (d.h. Sozialisation der gesellschaftlichen Subjekte). Ein Beispiel solcherart Ausführungen stellt Aristoteles in seiner Metaphysik dar. Hier wird zwischen Verstandestugenden und sittlichen Tugenden insofern unterschieden, als dass erstere durch Erfahrung (bspw. die Fähigkeit des Argumentierens) und zweitere durch Gewöhnung erlernt werden können. So geht Aristoteles davon aus, dass der Mensch an sich ein abstraktes Aufnahmevermögen für Tugenden qua Geburt besitzt, die aber nicht von und auch nicht gegen die Natur gelernt werden, sondern immer in Gesellschaft mit der Natur. Vor dem Hintergrund dessen unterscheidet Aristoteles zwischen einen guten und schlechten Gesetzgeber, der nach seiner Auffassung die bewusste Funktion hat seine Bürger durch Gewöhnung zur Tugend zu erziehen.

Die Gesetzgeber machen die Bürger durch Gewöhnung tugendhaft; das ist wenigstens die Absicht jedes Gesetzgebers; wer es aber nicht recht anstellt, der verfehlt seinen Zweck, und darauf läuft der ganze Unterschied von guter und schlechter Staatsverfassung.“ (Metaphysik, 1103 b)

und:

Denn was wir tun müssen, nachdem wir es gelernt haben, das lernen wir, indem wir es tun.“ (ebd. 1103 a)

Besonders der paradox anmutende Zirkel im zweiten Zitat macht dieses deutlich: Für Aristoteles gibt es, sobald die zweite Natur erst einmal internalisiert, d.h. der Mensch gemäß bestimmter gesellschaftlicher Funktionen geformt wurde, kein Zurück mehr in die erste Natur des reinen Naturwesens (zur Erläuterung dessen siehe Hegels Gewohnheit unter II).

In der lateinischen Abhandlung über die zweite Natur finden sich zuerst bei Cicero Vergleiche zwischen erster und zweiter Natur, d.h. es finden Unterscheidungen in verschiedene Naturarten statt – symptomatisch hierbei ist der Ausdruck „deine andere Natur“ als Indiz für eine Verschiedenheit in der Gleichheit als menschliches Individuum (bei Marx dann die Charaktermaske). Unter dem Einfluss christlicher Lehre wird in dieser Tradition vor allem der zweiten Natur als Inbegriff von Sünde die erste, paradiesisch-authentische Natur entgegengesetzt; so befinden sich auch Wesenheiten wie Gott in der Aufzählung der verschiedenen Naturarten. Mit Augustinus‘ Vorstellung der zweiten Natur als menschliche Bindung ohne menschliche Ursache gibt es eine erste Andeutung des Fetischbegriffs, wie er später dann von Marx bzw. Adorno verwendet wird.

In der neuzeitlichen Philosophiegeschichte findet nun eine Aufhebung (meint nicht: Auflösung) des Gegensatzpaares Natur ↔ Geschichte statt. So schreibt bspw. Montaigne, dass Gewohnheiten immer latent konservativ sind, da sie die Funktion haben, gesellschaftliche Verhältnisse zu erhalten (konsarve); die erste Natur gibt keinerlei Werte vor, die allgemeingültig gelten können: Die Natur kennt keine Moral. Pascal vollzieht einen Dreischritt angehoben von der Unterscheidung der zwei Naturen (erste Natur: vor dem Sündenfall, zweite Natur: nach dem Sündenfall) über die Feststellung, dass die zweite Natur dem Menschen zur Gewohnheit geworden ist („Der Mensch ist von Natur aus der Gewohnheit ausgeliefert – die Gewohnheit ist seine Natur.“) bis hin zur Aufhebung der Differenz zwischen Natur und Gewohnheit – ausgedrückt in der Fragestellung, ob es überhaupt möglich ist die erste Natur des Menschen zu erkennen. Rousseau weiter unterscheidet zwischen Instinkt und Gewohnheit, um dieses Problem zu entkommen. Hier dennoch stellt sich wiederum die Frage, wie eine natürliche Anlage des Menschen die Grundlage für ein unnatürliches, da intentionales Handeln (ausgedrückt in Geschichte) der Menschen bilden kann. Das klingt paradox. Spätestens mit Fichte gibt es dann die erste nahe Verbindung zu Hegel, da dieser die Sitte, d.h. die zweite Natur als allgemeingültig und zugleich dem menschlichen Bewusstsein entzogen ansieht. Das erinnert an Hegels affirmativen (Versöhnung zwischen erster und zweiter Natur im Identitätsdenken) und dennoch wahren Kern in seinen Ausführungen zur Sittlichkeit. Dazu mehr unter

II

Hegels Anthropologie. Die Anthropologie Hegels, in der sich ebenfalls die Paragraphen zur Gewohnheit befinden, ist im subjektiven Geist der Philosophie des Geistes bzw. in dessen Kurfassung in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (Bd. III) abgedruckt. Anthropologie bei Hegel bedeutet die Wissenschaft vom Werden des natürlichen zum geistigen Wesen, wobei Geist mit dem Begriff des (Selbst-)Bewusstseins zu explizieren wäre, d.h. erst einmal ein abstraktes Bewusstsein von sich selbst und der Umwelt als Unterscheidungsmerkmal zwischen Vernunft- und Naturwesen. Das Vernunftwesen ist u.a. dazu in der Lage, das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt zu reflektieren.

Um das Resutat vorweg zu nehmen, folgendes Zitat Hegels aus der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften:

Daß die Seele sich so zum abstrakten allgemeinen Sein macht und das Besondere der Gefühle (auch des Bewußtseins) zu einer seienden Bestimmung an ihr reduziert, ist die Gewohnheit.“ (§ 410)

Hegel nimmt in der genannten Textstelle eine Begriffsentwicklung vom abstrakten Naturwesen zum konkret-bewussten Wesen vor, d.h. er geht von der natürlichen Seele über die wirkliche Seele zum Bewusstsein über, in dem die ersten beiden Konkretionsschritte aufgehoben sind. Im Selbstgefühl ist das Subjekt in der Identität mit seinen besonderen Gefühlen, es ist nichts anderes als Gefühl ohne Bewusstsein: Das „versenkte, isolierte[s] Selbstgefühl“. Weiter ist das Selbstgefühl dynamisch, da es zeitlich-bedingten Lust-/Unlust-Prozessen obliegt, die das betreffende Subjekt an dieser Stelle aber noch nicht reflektieren – um somit bspw. praktische Maßnahmen zu ergreifen – kann (vgl. Teile der Kindheitsphase). Soweit die Hegel’schen Bestimmungen über die natürlichen Seele.

In den Ausführungen zur Seele findet sich dann ein Fortschritt in dem Sinne, dass Hegel diese mit Begrifflichkeiten des abstrakten und allgemeinen Seins (obiges Zitat) expliziert. Dadurch dass die Seele eine für sich seiende Allgemeinheit ist, kann diese an sich selber differenzieren, sie ist mehr als das besondere Gefühl, geht also nicht in diesen auf – ausgedrückt im Zitat: „Ich habe jetzt zwar ein Hungergefühl, kann aber noch bis zum nächsten Imbiss warten.“ Die Differenzierung zwischen Seele und Leib – zweiterer bildet das besondere Moment ersterer – vollzieht sich über den Prozess der Gewöhnung.

Gewohnheit, so abstrakt wie lapidar, bedeutet, dass alltägliche Dinge durch die Internalisierung von Handlungsweisen ohne eine subjektive Versenkung im Gefühl passieren können. Insofern stellt die Gewohnheit eine Art Befreiung des Geistes dar, da sich das Subjekt anderen Angelegenheiten widmen kann, wenn es grundlegende Handlungsweisen – um diese basalen Fähigkeiten wie aufrecht Stehen usw. geht es Hegel – internalisiert hat. Auf dieser Grundlage können sich dann weitere Handlungsformen des Subjekts entwickeln.

Die Gewohnheit ist wie das Gedächtnis ein schwerer Punkt in der Organisation des Geistes. (§ 410)

In Anbetracht dessen ist der gesellschaftliche Rahmen bei Hegel immer schon vorausgesetzt, wenn von Internalisierungen die Rede ist (gesellschaftliche Institutionen wie Kindergärten, Schulen, Familie usw.), denn die Seele kann sich nicht einzig und allein aus sich selbst heraus sozialisieren. Gewöhnung wird verstanden als ein Prozess des „Sicheinbilden[s] des Besonderen“, wobei mit den Besonderen die Gefühlsbestimmungen des Seins der Seele gemeint ist. Durch diesen Prozess ‚lernt‘ die Seele sich von der Leiblichkeit zu differenzieren.

Die Gewohnheit ist mit Recht eine zweite Natur genannt worden, – Natur, denn sie ist ein unmittelbares Sein der Seele, – eine zweite, denn sie ist eine von der Seele gesetzte Unmittelbarkeit, eine Ein- und Durchbildung der Leiblichkeit, die den Gefühlsbestimmungen als solchen und den Vorstellungs- [und] Willensbestimmtheiten als verleiblichten (§ 401) zukommt.“ (§ 410)

In dieser Textstelle schreibt Hegel zum ersten Mal explizit über das Phänomen der zweiten Natur mit dem Begriff desselben. Mit dem unmittelbaren Sein der Seele meint Hegel die Tatsache, dass man – sobald die zweite Natur internalisiert wurde – hinter diese nicht zurück treten kann. Wenn man dieses Verhältnis genau betrachtet, liegt hier ein eigentümliches Verhältnis vor: Die Seele setzt die zweite Natur und katapultiert das Subjekt damit aus der ersten Natur (das versenkte Selbstgefühl) heraus. Das Resultat dieser Vermittlung ist aber wieder eine Unmittelbarkeit, d.h. die zweite Natur verhält sich selbstständig und unabhängig zum Subjekt (und ist hierin mit der ersten Natur identisch); dieses ist als Einzelnes dem Einflussgebiet der zweiten Natur entzogen, so dass keine willentliche Abschaffung derselben möglich ist.

Zusammenfassend geht es also um die Entwicklung der Seele zum Allgemeinen, so dass sie nicht mehr gänzlich von den besonderen Gefühlen absorbiert wird. Der Weg dorthin läuft über die Gewohnheit (d.h. über die Wiederholung von Praktiken). Dieses ist nur als sozialer Prozess denkbar, wenn man sich bspw. die Entwicklung des Säuglings ansieht. So wird z.B. der Hunger so befriedigt, dass dieses sozial-verträglich vonstatten geht. Zur zweiten Natur sind die Gewohnheiten dann geworden, wenn die Prozesse ‚ganz von alleine‘ ablaufen, ohne dass man mit vollem Bewusstsein anwesend sein müsste. Hinter den Gewohnheiten kann man nicht zurück; vielmehr bauen sie aufeinander auf. Das weist ein Problem auf: Wenn man erst dann von der ersten Natur reden kann, wenn man sich in der zweiten Natur befindet, was ist denn dann überhaupt noch die erste Natur?

Des Weiteren betitelt Hegel die Gewohnheit und somit die zweite Natur einerseits als Befreiung und andererseits als Versklavung, wobei man sehen wird, dass sein Primat auf erstere These liegt. Zur Gewohnheit als Befreiung:

Die wesentliche Bestimmung ist die Befreiung, die der Mensch von den Empfindungen, indem er von ihnen affiziert ist, durch die Gewohnheit gewinnt.“ (§ 410)

Genauer: Hegel vollzieht drei Bestimmungen über die Gewohnheit als Befreiung. Erstens. Durch die Art der Abhärtung werden unmittelbare Erfahrungen als äußerlich reflektiert; nun weiß man, wie man mit ihnen umgehen muss bzw. soll, da das Selbst auf diese reflektieren kann und nicht gänzlich von ihnen bestimmt wird. Zweitens. Das Selbst stellt sich gleichgültig gegenüber der Befriedigung von Neigungen und Trieben, indem es die Vernunft walten lässt. Sie entscheidet über Form und Inhalt der Befriedigung, so dass die Triebe und Neigungen nicht mehr im Mittelpunkt stehen. Die Tatsache, dass, wenn keine Befriedigung stattfinden kann (aus gesellschaftlichen Hürden usw.), diese Verhältnisse unvernünftig wären. Dieser Gesichtspunkt aber kommt meines Erachtens bei Hegel zu kurz (zur Diskussion). Drittens. Das Subjekt bildet eine Geschicklichkeit aus, so dass der Leib vollends der Seele subsumiert wird, indem nun der subjektiv bzw. objektiv (i.d. Zweiten Natur) gesetzte Zweck bestimmt, wie sich die Leiblichkeit verhält. Ein geeigneter Vergleich wäre der des seiltanzenden Menschen. In der Textstelle

[…] die Gewohnheit des Rechten überhaupt, des Sittlichen, hat den Inhalt der Freiheit.“ (§ 410)

wird vollends Hegels affirmative Stellung zu den gesellschaftlichen Verhältnissen deutlich, da er hier und in allen anderen Textstellen nie spezifisch gesellschaftliche Formen von Herrschaft mit einbezieht, wenn es um die zweite Natur geht. Selbst seine Sicht der Gewohnheit als Versklavung2 endet mit einer positiven Stellungnahme zur zweiten Natur, wenn davon die Rede ist, dass die Gewohnheit an sich das Apriori gesellschaftlichen Handelns bildet. Die Subjektivität, die die Unfreiheit in der zweiten Natur anprangert, nennt Hegel „eine unbestimmte Subjektivität“, da diese nur die unbestimmte Negation der zweiten Natur will, Freiheit aber immer konkret ist. Vielmehr ist die Versklavung die Bedingung der Freiheit – eine gewagte These, die angesichts von Auschwitz aufhorchen lassen müsste.

Zusammenfassend ist die Seele bei Hegel qua Gewohnheitsprozesse einerseits setzend und andererseits abwesend, d.h. die zweite Natur wird zwar durch den Geist geschaffen, diese verselbstständigt sich aber wiederum gegen das Subjekt.

III

Hegels Sittlichkeit. Auch in Hegels Abhandlung zur Sittlichkeit in seiner Rechtsphilosophie (objektiver Geist) finden sich Argumentionen, die sich auf das Theorem der zweiten Natur beziehen. Hegels Aufgabe in diesem Werk ist die Rekonstruktion des freien Willens und seine Verwirklichung in der Gesellschaft. Hier möchte ich nur einige Paragraphen aus der genannten Textstelle beleuchten.

Hegel expliziert den freien Willen in einem Dreischritt. Die Sittlichkeit stellt dabei das konkrete Resultat dar, in dem das abstrakte Recht als erste Bestimmung des freien Willens (= äußeres Recht / Gesetze, näher: Eigentum) und die Moralität als zweite Bestimmung (= kantischer Moralbegriff / subjektive Bedingungen)3 aufgehoben ist. Es bilden sich sittliche Institutionen wie die Familie, bürgerliche Gesellschaft und der bürgerlicher Staat aus, wobei die Familie die Befriedigung natürlicher Bedürfnisse, die bürgerliche Gesellschaft die Anerkennung der Personen im Eigentum untereinander und der bürgerliche Staat die Aufhebung dieser beiden in eine Einheit meint. Diese gesellschaftlichen Verhältnisse sind also laut Hegel allesamt Ausdruck vom freien Willen, sie sind Resultat des freien Willens, genauso wie die Verhältnisse wiederum Bedingungen des freien Willens sind.

Im Sittlichen ist die Notwendigkeit zur Freiheit geworden.“ (S. 149 i.d. Vorlesungen)

Das Subjekt also – wie Hegel es hier darstellt – gibt es nur in diesen bürgerlichen Verhältnissen.

Dieser Kreis der Vernünftigkeit macht das ganze System der Freiheit aus, und dieser substantielle Kreis ist das Leben der Individuen regierend, worin sie die Akzidenzien sind.“ (ebd.)

und:

Ob das Individuum sei, gilt der objektiven Sittlichkeit gleich, welche allein das Bleibende und die Macht ist, durch welche das Leben der Individuen regiert wird.“ (§ 145, Zusatz)

Anhand dieser Hegel’schen Zitate erahnt man den Primat des Allgemeinen über das Besondere: das individuelle Moment ist den sittlichen Institutionen untergeordnet, auch wenn es ohne Individuen keine sittlichen Institutionen geben kann. Der Staat steht dem Individuum dichotom gegenüber, die Gesellschaft entfremdet sich von ihren Subjekten. Ein sehr eigentümliches Verhältnis: Die bürgerliche Gesellschaft basiert auf den freien Willen ihrer Mitglieder (‚es ist unsere Gesellschaft‘, § 147), aber dennoch gewinnt diese an objektiver Macht gegenüber den Subjekten – ebenfalls wieder eine Andeutung zum Fetischbegriff Marxens. Letztendlich liegt in diesen Hegel’schen Ausführungen eine Versöhnungsnatur zwischen Subjekt und Gesellschaft vor, abgesehen davon, ob die gesellschaftlichen Institutionen überhaupt vernünftig sind. Die Tatsache, dass der freie Wille die gesellschaftlichen Institutionen in die Welt setzt, soll hinreichender Grund für deren Legitimation sein.

Das Subjekt hat in der Pflicht seine Freiheit.“ (S. 153 i.d. Vorlesungen)

und:

[…] sie [die Pflicht, H.R.] ist das Gelangen zum Wesen, das Gewinnen der affirmativen Freiheit.“ (§ 149, Zusatz)

Eine kritische Wendung des Ganzen, die Hegel nicht einfach verwirft, sondern seinen wahren Kern mit aufnimmt, vollzieht nun Adorno unter

IV

„Die Idee der Naturgeschichte“. In diesen seiner frühen Aufsätze unternimmt Adorno den Versuch der Aufhebung der Antithese von Natur und Geschichte. Es geht ihm darum durch eine Begriffsentwicklung diese in eine Einheit zu treiben, sie auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen, daher ist Adorno anfänglicher Definitionen eher abgeneigt; Begriffe – so der Dialektiker Adorno – können nur im Prozess adäquat expliziert werden. Natur ist erst einmal das, „[…] was von je da ist, was als schicksalhaft gefügtes, vorgegebenes Sein die menschliche Geschichte trägt […]“ (346). Geschichte wiederum ist „[…] jene Verhaltensweise der Menschen, jene tradierte Verhaltensweise, die charakterisiert wird vor allem dadurch, daß in ihr qualitativ Neues erscheint, daß sie eine Bewegung ist, die sich nicht abspielt in purer Identität […]“ (ebd.). Mit Natur ist also hier keineswegs der naturwissenschaftliche Begriff von Natur gemeint, sondern Natur wird hier als Substanz der menschlichen Geschichte aufgefasst, auf die sich menschliche Ereignisse beziehen. Geschichte wiederum ist die Negation der bloßen Reproduktion desselben, also ungleich Natur. Den ersten Teil des Adorno’schen Aufsatzes, der sich mit der ontologischen Fragestellung nach dem Sein selber und dem Sinn des Sein beschäftigt, muss ich hier leider aus Zeitgründen vernachlässigen. Es sei nur kurz erläutert, dass das ontologische Sein (transzendent & intersubjektiv) diejenige Entität ist, die Adorno mit seinem Begriff der Natur erläutern möchte – mit dem Unterschied, dass die Ontologie den dialektischen Sachverhalt zwischen Natur und Geschichte naturalisiert, d.h. verdinglicht bzw. Dialektik abbricht. Die Hauptkritik Adornos an den Ontolog_innen ist der nicht darstellbare Übergang vom Sein zum Seienden: Wie ist es möglich, dass in der Geschichte etwas qualitativ Neues geschehen kann? Vielmehr muss laut Adorno das geschichtliche Sein als natürlich und die Natur als geschichtlich erkannt werden und sich dieses widersprüchliche Verhältnis (Spannung zwischen Statik und Dynamik) am bestimmten Gegenstand bewähren (Beispiel der französischen Revolution).

Im zweiten Teil seines Aufsatzes „Die Idee der Naturgeschichte“ knüpft Adorno an Georg Lukács Ausführungen zur zweiten Natur an, um dann eigenhändig die Begriffe Natur und Geschichte in eine Einheit zu heben. Lukács unterscheidet zwischen der entfremdeten, normativ-negativen, sinnentleerten Welt der Konventionen, in der sich das Subjekt in seiner Subjektivität nicht wiederfindet und der sinnerfüllten Welt, in der alles, was im totalen Funktionszusammenhang der sinnlosen Welt der Konventionen (oder auch: Kapitalismus) herrscht, abgeschafft ist. Somit findet sich bei Lukács bereits die Abkehr von Hegel, da ersterer keine Identität zwischen Subjekt und gesellschaftliche Verhältnisse erkennt, sondern das bare Gegenteil belegt. Lukács sieht die zweite Natur als „Schädelstätte vermoderter Innerlichkeiten“ (357) an, die es wiederzuerwecken gilt. Erstarrte, d.h. entfremdete Verhältnisse – darin sind sich erste Natur und zweite Natur gemeinsam – produzieren laut Adorno Chiffren, die zu erkennen unmöglich sind, hier schlägt die Quantität der Sozialisationsfaktoren in eine neue Qualität um.

Mithilfe Walter Benjamins zur Vergänglichkeit gelingt Adorno dann die Aufhebung des Gegensatzpaares Geschichte und Natur.

[…] der tiefste Punkt, in dem Geschichte und Natur konvergieren, ist eben in jenem Moment der Vergänglichkeit gelegen.“ (358)

und:

Natur selber stellt als vergängliche Natur, als Geschichte sich dar.“ (ebd.)

Da Natur nun selber vergänglich ist, kann sich die zweite Natur ebenfalls qua ihrer Vergänglichkeit zur Geschichte dechiffrieren – hier findet sich also die gegenseitige Verschränkung von Natur und Geschichte. Indem Natur immer auch vergänglich ist, ist sie ebenfalls Geschichte und Geschichte ebenfalls Natur. Der früher landläufige Vergleich, dass der Untergang eines Tyrannen gleich der der Sonne sei, entspricht Adornos Credo „die geschichtliche Faktizität in ihrer Geschichtlichkeit selbst als naturgeschichtlich einzusehen“ (361).

V

Wert als Ding an sich.Um Adornos Abschnitt „Naturgeschichte“ in der Negativen Dialektik (ND, 347 ff.) und vor allem sein Kerngedanke vom „Wert als Ding an sich“ (ND, 348) zu verstehen, muss vorher in aller Kürze auf das Kapitel Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis (MEW 23, 85 ff.) von Marx eingegangen werden. Fetischismus bedeutete zu der Zeit von Marx, d.h. im 19. Jahrhundert noch etwas anderes als heute, wo dieser oft mit einer besonderen Vorliebe identifiziert wird. Daher ein Zitat aus einem zeitgenössischen Lexikonartikel zum Begriff des Fetischismus:

Fetischismus ist die göttliche Verehrung von (meist leblosen) Gegenständen, Kräften oder Erscheinungen der Natur. Im F., der niedrigsten Stufe religiöser Begriffe, ist das Object des Cultus der sinnliche Gegenstand selbst (nicht dessen verborgene Ursache), sofern er seine Kraft äußert zum Nachtheile oder Vortheile des Menschen. Das Charakteristische dieser Religionsform ist willkührliche Wahl und beliebige Verwerfung und Abwechselung.“ (Allgemein deutsches Conersations-Lexicon für Gebildete eines jeden Standes, 4.Bd, S. 79)

Wenn Marx also von Fetischismus (in) der bürgerlichen Gesellschaft schreibt, dann ist es gleichzeitig immer auch ein Vorwurf gegen die Ideologie der Rationalität bürgerlicher Verhältnisse (in ihrer schlimmsten Ausprägung: „Jeder ist seines Glückes Schmied.“). Woher und worin besteht nun das Geheimnis des Fetischcharakters der Waren nach Marx? Es kann weder aus dem Gebrauchswert noch aus den Inhalt der Wertbestimmungen stammen, denn als Gebrauchswerte sind die Waren sinnlich-nützliche Dinge, es ist nichts geheimnisvolles an ihnen. Der Inhalt der Wertbestimmungen, d.h. Wertgröße (Inhalt: Quantität der Arbeit), Wertsubstanz (Inhalt: Verausgabung von Hirn, Muskel, Nerv) und Wertform (Inhalt: Gesellschaftlichkeit der Arbeit) mussten bisher allen Menschen in jeglichen Gesellschaftsformen interessieren, auch wenn kein Wert im kapitalistischen Sinne produziert wurde. Vielmehr schreibt Marx, dass der Fetischcharakter der Ware aus der Warenform selbst resultiert.

Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtheit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen.“ (MEW 23, 86)

Kurz: Das gesellschaftliche Verhältnis der Arbeit(en) im Kapitalismus wird als natürliche, d.h. gegenständliche Eigenschaften der Arbeitsprodukte zurückgespiegelt. Im Tausch, wo die konkreten Gebrauchswerteigenschaften der Waren zu Gunsten der Austauschbarkeit im Wert aufgehoben sind (x Ware A = y Ware B), erscheint die Gesellschaftlichkeit der Arbeit, die in den Waren steckt, nicht mehr. Das rührt daher, dass im Kapitalismus privat und gegeneinander produziert wird, somit keinerlei gesellschaftliche Planung der Arbeit vorgenommen wird. Auf dem Markt gelten alle Waren gleich, jede Ware nimmt die gleiche Wertgegenständlichkeit an. Das ist nur möglich, da auch alle Arbeiten, die für die Waren aufgewendet werden, gleich gelten, d.i. die abstrakte Arbeit zählt. Die gesellschaftlich durchschnittliche Arbeitszeit fungiert dabei als „regelndes Naturgesetz“ (MEW 23, 89), „ein Naturgesetz, das auf die Bewußtlosigkeit der Beteiligten beruht.“ (MEW 23, FN 28). Bewähren sich die einzelnen Waren nicht an dieser durchschnittlichen Arbeitszeit, war die Arbeit nicht gesellschaftlich, ist die Ware nicht nützlich für andere, besitzt sie keinen Wert. Die Tatsache, dass durch die abstrakte Arbeit alles mit allem austauschbar ist, produziert den Schein der Natürlichkeit des Werts, obwohl dieser – ausgedrückt im gesellschaftlich notwendigen Durchschnitt – gesellschaftlich produziert wird. Die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit sorgt also dafür, dass, da Privatproduktion herrscht, die Menschen unter der Kontrolle der Sachen stehen, die sie selber produziert haben (siehe bspw. die kapitalistische Krise). Wert und Ware werden also zur zweiten Natur, gegen die das einzelne Subjekt nichts auszusetzen vermag: Die „gesellschaftlichen Natureigenschaften dieser Dinge“.

VI

Das Motiv des Fetischcharakters in der bürgerlichen Gesellschaft übernimmt Adorno in seinem Ausschnitt „Naturgeschichte“ in der Negativen Dialektik ebenfalls. Marx begreift die Entwicklung der Gesellschaftsformationen als naturgesetzlich, d.h. der Einzelne kann sich nicht über diese erheben, er bleibt deren Geschöpf. Adorno rekuriert auf den geschlossenen Funktionszusammenhang der kapitalistischen Gesellschaft, d.h. das Kapital besitzt solcherart Integrationskraft, dass es selbst Protestformen gegen die Gesellschaft für sich dienstbar machen kann. Durch die Abstraktion im Tauschvorgang, so Adorno, stellt sich der Wert als Natur, als Ding an sich, dar, alles ist mit allem austauschbar, d.h. Schein wird produziert. Dennoch warnt Adorno davor, diesen Schein nur als ideellen Schein zu sehen, denn dieser hat im kapitalistischen Verkehr eine gegenständliche Grundlage und ist somit objektiver Schein, denn ohne die Gleichsetzung der Arbeiten wäre nicht zu tauschen – d.h. hier handelt es sich um ein notwendig & zugleich falsches Bewusstsein. Der Kapitalismus hat mit der Natur also das Attribut der Bewusstlosigkeit gemein: „Fressen und Gefressenwerden“ (ND, 349), oder ‚surival of the fittest‚ (im Sozialdarwinismus) und entwickelt sich zur zweiten Natur.

Je unerbittlicher Vergesellschaftung aller Momente menschlicher und zwischenmenschlicher Unmittelbarkeit sich bemächtigt, desto unmöglicher, ans Gewordensein des Gespinsts sich zu erinnern; desto unwiderstehlicher der Schein von Natur.“ (ND, 351)

1Daher befinden sich in dieser Arbeit keinerlei genauen Quellenangaben.

2Obgleich daher der Mensch durch die Gewohnheit einerseits frei wird, so macht ihn dieselbe doch andererseits zu ihrem Sklaven und ist eine zwar nicht unmittelbare, erste, von der Einzelheit der Empfindungen beherrschte, vielmehr von der Seele gesetzte, zweite Natur, – aber doch immer eine Natur, ein die Gestalt eines Unmittelbaren annehmendes Gesetztes […].“ (§ 410, Zusatz)

3Die Kritik an Kant ist die des leeren, freien Willens, da es angeblich kein Bezug zur wirlichen Welt gibt. Hegel liest Kants Moralphilosophie also rein formal.

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